Giao lưu văn hóa là một thực tế luôn diễn ra trên toàn thế giới. Văn học cũng không nằm ngoài quỹ đạo đó. Văn học là một khoa học mở, chấp nhận nhiều phương pháp nghiên cứu khác nhau. Trong đó, văn học so sánh được khẳng định là một bộ môn khoa học nghiên cứu về tiến trình văn học trên toàn thế giới và sự giao thoa, ảnh hưởng qua lại giữa các nền văn học của các dân tộc.

Trước khi nói đến văn học so sánh, chúng ta phải hiểu nền văn học của dân tộc, “văn học dân tộc là điểm xuất phát của văn học so sánh cũng như quan hệ văn học giữa các dân tộc là đối tượng, mục tiêu của nghiên cứu văn học so sánh”(1). Hiện nay, việc chia nền văn học dân tộc bằng cương giới lãnh thổ còn nhiều điều bất cập. Tuy nhiên, chúng ta tạm chấp nhận điều này và hy vọng rằng trong quá trình tìm hiểu văn học so sánh, chúng ta sẽ nhận được câu trả lời thỏa đáng hơn. Văn học nhân loại không đơn thuần là sự lắp ghép thô sơ giữa các nền văn học đơn lẻ mà nó là một chỉnh thể thống nhất, là hệ thống của tất cả những gì tinh hoa, đặc thù, độc đáo nhất của mỗi nền văn học dân tộc. Lúc đó, sự phân biệt lãnh thổ chỉ còn là dấu vết mờ nhạt, bởi từ các mối quan hệ liên dân tộc lại nảy sinh một hiện tượng văn học mới. Đó chính là kết quả  từ những sáng tạo cho dù là rất nhỏ, mặc dù đóng góp vào giá trị chung nhưng nó vẫn là nó, riêng có và độc đáo.

Nói đến văn học Việt Nam, nhất là văn học cổ, nhiều người không muốn dùng từ ảnh hưởng ( văn học Trung Quốc) bởi vì nó giống như sự chi phối của nền văn học lớn đối với nền văn học nhỏ. Tuy nhiên, ít hay nhiều thì vấn đề ảnh hưởng là một thực tế lịch sử. Điều quan trọng là chúng ta nhìn nhận sự ảnh hưởng đó như thế nào? Chúng ta đã kế thừa và đổi mới những gì, tiếp thu và sáng tạo ra sao? Rào cản giữa các dân tộc là ngôn ngữ và văn hóa. Tuy nhiên, văn hóa Việt Nam có nhiều nét tương đồng với văn hóa Trung Quốc, đặc biệt là việc sử dụng chữ Hán đã góp phần làm giàu thêm nền văn hóa, văn học nước ta. Sự chuyển giao các giá trị văn chương từ dân tộc này sang  dân tộc khác không thể không thông qua quá trình giao lưu, ảnh hưởng. Thời Lý – Trần, nhiều vị vua nước ta đã sai sứ thần sang thỉnh kinh sách của Trung Quốc nhưng họ cũng không quên mang tặng lại những tác phẩm tinh hoa của dân tộc mình. Thậm chí, ở nhiều giai đoạn lịch sử, không ít cao tăng của ta từng sang Trung Quốc giảng kinh, dịch sách. “Chính vì khó có thể tìm thấy một nền văn học nào thuần túy dân tộc cho nên văn học so sánh mới càng có lý do tồn tại để nghiên cứu vấn đề liên dân tộc, đa dân tộc, đa văn hóa, đa ngôn ngữ của văn học” (2).

Khi tìm hiểu văn học cổ Việt Nam, chúng ta thấy có sự góp mặt của một hiện tượng thơ rất độc đáo mang cảm hứng từ nhận thức Phật giáo, tạm gọi là “thơ Thiền”. Nhìn nhận nó trong địa hạt thơ ca dân tộc thì nó là độc đáo, nhưng nhìn nó trong bối cảnh chung của văn chương nhân loại thì nó không còn là vấn đề riêng nữa. Cùng với thơ Thiền Ấn Độ, Trung Quốc, Nhật Bản, thơ Thiền Việt Nam đã có những đóng góp nhất định cho nền văn học thế giới. Chắc chắn rằng, thơ Thiền không chỉ đóng góp về mặt loại thể mà còn bổ sung nhiều vấn đề lý luận cho khoa học nghiên cứu văn chương. Vấn đề nghiên cứu thơ Thiền ở Việt Nam một vài năm gần đây đã có nhiều khám phá đáng kể. Tuy nhiên, nó là vấn đề khó cho nên không phải không có những hạn chế. Một trong những hạn chế khi nghiên cứu thơ Thiền là chúng ta đã áp dụng một cách máy móc những phương pháp, lý luận phương Tây vào nghiên cứu thơ Thiền và xem nó như chiếc “chìa khóa vạn năng” có thể khám phá các hiện tượng văn chương ở bất kỳ dân tộc nào. Nghiên cứu thơ Thiền, điểm xuất phát đầu tiên của chúng ta là thi học phương Đông và lý luận Phật giáo Thiền, còn các phương pháp khác chỉ là vấn đề bổ sung thêm trong qúa trình nghiên cứu.

“Muốn bảo vệ – và ngay cả đạt đến quyền tự do của một lĩnh vực nào đấy, ta cần phải xuất phát từ cái tính chất cốt tử của lĩnh vực này chứ không phải từ những quan hệ bên ngoài của nó” (3).

Sở dĩ chúng tôi tiếp cận thơ Thiền bằng phương pháp của văn học so sánh, bởi so sánh văn học có khuynh hướng tiến gần đến so sánh văn hóa. Như vậy, so sánh để phát hiện ra những giá trị thẩm mỹ nghệ thuật, giá trị văn hóa tâm linh chứ không phải để phân biệt cao – thấp. Hơn nữa, so sánh còn là một loại tư duy rất phổ biến trong thơ ca, nó cũng gần với cách nói nghịch ngôn, phi logic…, cách nói này song hành tạo ra “nghi” và “ngộ” trong Thiền.

Thơ Thiền Việt Nam cũng giống như thơ Thiền Trung Quốc bởi nó cùng xuất phát từ Thiền tông. Thiền không phải là sản phẩm riêng của Trung Quốc. Đại sư Huyền Giác (665-731) trong tác phẩm Chứng đạo ca nói rất rõ như sau:

“Đệ nhất Ca Diếp thủ truyền đăng,

Nhị thập bát đại Tây Thiên ký.

Pháp đông lưu, nhập thử thổ,

Bồ Đề Đạt Ma vi sơ tổ.

Lục đại truyền y thiên hạ văn,

Hậu nhân đắc đạo hà cùng số.”

Như vậy, yếu tố Thiền học đã được các Thiền sư Trung Quốc kế thừa và ngày càng hoàn chỉnh hơn về mặt lý luận. Họ đã sáng lập ra Thiền tông mang màu sắc Trung Quốc và phát triển thêm rất nhiều dòng phái khác nhau. Ở Việt Nam, mặc dù Thiền phái Vô Ngôn Thông từ Trung Quốc truyền vào muộn hơn Thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi nhưng ảnh hưởng của nó rất sâu sắc. Trên tinh thần hội nhập các dòng Thiền, cộng với tinh thần khẳng định nền độc lập dân tộc, các Thiền sư Việt Nam đã sáng lập ra dòng Thiền mang bản sắc Việt Nam, đó là Thiền Trúc Lâm. Tuy mỗi Thiền phái của mỗi dân tộc đều có hệ truyền thừa riêng, nhưng tôn chỉ, mục đích cơ bản là không khác. Đặc biệt cách thể hiện của thơ Thiền Việt Nam và Trung Quốc khá giống nhau do cùng chung chữ viết (chữ Hán). Cùng với các thủ pháp nghệ thuật của thơ ca phương Đông là; “ý tại ngôn ngoại”, “huyền ngoại chi âm”, “cam dư chi vị”, thơ Thiền còn vận dụng thủ pháp riêng đó là “trực chỉ” bằng cách nói nghịch ngôn, huyền bí, kỳ lạ, phi logic…

Thơ Thiền nói chung được phân ra làm hai loại ; thơ Thiền lý ( như  các thể ngữ lục vấn đáp, đối cơ, niêm, tụng, kệ… trực tiếp bàn luận về giáo lý), thơ Thiền ý. Có thể nói, những bài thơ Thiền ý giàu chất thơ hơn cả. Bài thơ sau đây của Trần Nhân Tông được xem là tiêu biểu cho những bài thơ Thiền ngụ ý:

Niên thiếu hà tằng liễu sắc không,

Nhất xuân tận tại bách hoa trung.

Như kim khám phá Đông hoàng diện,

Thiền bản bồ đoàn khán trụy hồng.

(Xuân vãn)

Điểm qua một vài nét, bài viết này không nhằm mục đích so sánh trực tiếp giữa thơ Thiền Việt Nam với thơ Thiền Trung Quốc hay Nhật Bản, mà từ những đặc điểm chung của thơ Thiền, chúng ta khái quát nó qua điểm nhìn của thơ Thiền Việt Nam để chứng minh cho một hiện tượng thơ tương đối độc lập với thơ ca thế giới. Thơ Thiền là một sản phẩm không lặp lại của lịch sử văn học. Do những biến động về kinh tế, chính trị, xã hội, có lúc nó bị rơi vào quên lãng. Giới nghiên cứu, nhiều người tỏ ra không mặn mà bởi tính chất “khó hiểu” của nó. Đôi khi, những vấn đề lý luận Thiền học khác với những lý luận mà trước đây chúng ta thường quan niệm. Chính vì thế, sự khách quan trong đánh giá nhiều lúc không xuất phát từ “tính chất cốt tử” của nó. Chẳng hạn, khi nghiên cứu về Thiền của Tuệ Trung Thượng sĩ, chúng ta nhầm lẫn khi đưa ra một số thuật ngữ đạo Lão như: “vô”, “vô vi”, “vô tri”… và xem nó giống như “vô”, “vô niệm”, “vô tâm”… của Phật giáo. Từ cách nhìn như vậy, đi đến kết luận Thiền của Tuệ Trung Thượng sĩ mang đậm yếu tố Lão Trang (4). Phân tích thiền học mà chúng ta mắc kẹt vào những khái niệm và phân tích theo thi pháp thực chứng thông thường thì khó mà hiểu hết những điều Thiền học muốn nói. Thực ra, Tuệ Trung Thượng sĩ có ít nhiều vay mượn những từ ngữ Lão Trang nhưng lý Thiền không phải nằm ở những từ ngữ ấy, bởi ngay cả những thuật ngữ tiêu biểu của Phật giáo như: Phật, tâm, hữu, vô, Bồ đề, Niết bàn, thanh tịnh Pháp thân…, trước mắt Thượng sĩ nó còn chẳng có nghĩa lý gì hết, thậm chí còn bị phủ nhận triệt để. Vì thế, học Thiền là rời bỏ những ngã chấp về khái niệm, ngôn ngữ (tính chất “bất lập văn tự” của Thiền là một minh chứng).

Nghiên cứu thơ Thiền Việt Nam không đơn thuần chỉ là  nghiên cứu trong phạm vi dân tộc, bởi chúng ta buộc phải nhắc đến nguồn gốc ra đời của nó trong mối liên hệ chung với thế giới. Trong mối liên hệ chung ấy, chứng minh cho thơ Thiền Việt Nam cũng là chứng minh cho một hiện tượng thơ độc đáo của thế giới. Chúng ta cần có cái nhìn biện chứng trong mối quan hệ giữa cái riêng và cái chung. Như vậy, nghiên cứu hiện tượng thơ của một dân tộc, mà hiện tượng ấy có mối liên hệ với các dân tộc khác có được xem là công việc của người làm văn học so sánh hay không? Nếu trả lời được câu hỏi này thì việc phân chia văn học so sánh theo phạm vi lãnh thổ là không cần thiết, bởi muốn khám phá ra cái duy nhất, cái độc đáo của nền văn học dân tộc thì phải đi từ so sánh văn học (chúng ta phải phân định được hiện tượng nào, tác phẩm nào sẽ đem ra so sánh). Điều này buộc chúng ta phải nhìn nhận văn học so sánh như một tiến trình chứ không thể tách rời các công đoạn. Trong khi đó, công đoạn đầu tiên là so sánh trong phạm vi dân tộc lại hết sức có ý nghĩa. Không mấy khó hiểu khi nhiều người phân biệt rất rõ đâu  là so sánh văn học, đâu là văn học so sánh nhưng khi viết thì cho dù ở lĩnh vực nào thì hai từ so sánh vẫn được dùng thay thế cho cả hai công việc so sánh văn học và văn học so sánh. Mặt khác, làm văn học so sánh về thực chất cũng là so sánh giữa tác phẩm văn học và tác phẩm văn học, giữa hiện tượng văn học với hiện tượng văn học… Khi đặt văn học so sánh trong mối quan hệ đồng nguyên giao lưu và song hành loại hình là ta đã bao quát hết phạm vi của văn học so sánh khiến cho nó trở nên không giới hạn. Trong khi đó, chúng ta xem so sánh văn học rộng hơn văn học so sánh, nhưng đồng thời sự rộng hơn đó lại được khu biệt trong phạm vi lãnh thổ. Điều này, có phần nào đó không thuyết phục. Chẳng hạn, tác phẩm Linh Sơn của Cao Hành Kiện, hoàn cảnh sáng tác hầu như lấy từ bối cảnh Trung Quốc trong khi đó ông lại là người Pháp gốc Hoa. Như vậy, những tác phẩm của Trung Quốc nếu đem so sánh với tác phẩm Linh Sơn nhẽ ra chỉ là so sánh văn học thì lại là văn học so sánh, còn những tác phẩm ở Pháp nếu đem so sánh thì ngược lại.  Đấy là chưa kể đến nhiều dân tộc có chung ngôn ngữ, chữ viết và những tương đồng về địa lý, lịch sử, văn hóa…

 Làm văn học so sánh, đòi hỏi người nghiên cứu phải hiểu biết về ngôn ngữ, văn hóa của cả hai dân tộc, sự hiểu biết này chắc chắn không phải là số đông. Như vậy, phần lớn công chúng tiếp nhận tác phẩm được so sánh thông qua người viết chứ không hẳn thông qua những gì mình trực tiếp biết. Hơn nữa, người viết ít nhiều có tình cảm về dân tộc đó. Vì thế, sự thẩm định rất dễ rơi vào chủ quan, chọn những cái hay mà mình thích để so sánh. Đấy là chưa kể đến, người tiếp nhận còn chịu ảnh hưởng từ việc bất đồng chính kiến và nhãn quan chính trị của người làm văn học so sánh. Ta thấy, có những tác phẩm ở nước họ không gây được ấn tượng gì đáng kể nhưng khi giới thiệu sang ta thì gây tiếng vang rất lớn. Thực ra, lý giải vấn đề trên một cách hợp lý thì sẽ thuận lợi hơn khi sử dụng các phương pháp để so sánh. Nguyễn Văn Dân cho rằng: “Không phải cứ lúc nào chúng ta áp dụng phương pháp so sánh thì tức là ta đang làm văn học so sánh, cũng như không phải là khi một nhà so sánh áp dụng phương pháp khác thì tức là không phải anh ta làm văn học so sánh. Theo tinh thần này thì có thể nói khả năng áp dụng các phương pháp cho văn học so sánh là vô tận” (5). Khi chưa có bộ môn văn học so sánh ở Việt Nam, trước đó nhiều nhà nghiên cứu, phê bình văn học khi đề cập đến văn học nước ta cũng có ít nhiều liên hệ, so sánh với văn học của các dân tộc khác. Tuy nhiên, văn học so sánh chỉ trở thành bộ môn khoa học khi nó hoàn chỉnh cho mình về mặt phương pháp luận. Trong khi đó, phương pháp phụ thuộc vào đối tượng, mục đích nghiên cứu và phải phản ánh những quy luật khách quan của đối tượng. Từ đó, ta sử dụng những công cụ, phương tiện thích hợp để nghiên cứu. Các phương pháp cụ thể phải xuất phát từ nguyên tắc chung của phương pháp luận. Nguời ta sẽ không khỏi nghi ngờ về một bộ môn khoa học mà phương pháp của nó có thể vô tận. Chỉ khi nào phương pháp của bộ môn ấy mang tính chất đặc thù thì mới làm nên diện mạo đầy đủ của nó và người ta mới thấy nó thật sự cần thiết. Trong khi đó, phạm vi liên dân tộc hay nội dân tộc đã quy định vấn đề phương pháp của văn học so sánh. Có một điều là, tất cả các phương pháp khác, không phải là phương pháp vốn có của văn học so sánh, khi sử dụng so sánh văn học của hai dân tộc thì đều được xem là văn học so sánh. Còn những phương pháp của văn học so sánh khi sử dụng so sánh trong phạm vi dân tộc thì không phải là làm văn học so sánh. Như vậy, việc đưa ra quá nhiều các khái niệm và phương pháp mà không làm sáng tỏ thêm được vấn đề gì thì khái niệm, phương pháp đó thiếu tính thực tiễn, chồng chéo và không khỏi gây ra những cách hiểu mơ hồ.

Trở lại với việc tìm hiểu thơ Thiền, chúng ta thấy Thơ và Thiền là hai lĩnh vực khác nhau, không có thể loại thơ Thiền mà chỉ có một loại thơ ngụ Thiền và ta tạm gọi là thơ Thiền. Tuy nhiên, thơ Thiền lại bao gồm nhiều loại thể khác mà chỉ ở văn chương Phật giáo mới có (thể đối cơ, niêm, tụng, kệ…). Nếu như thơ trữ tình có mặt hầu hết ở tất cả các nền văn học thì thơ Thiền lại không như vậy. Nó chỉ xuất hiện ở một số quốc gia theo Phật giáo và ở một thời điểm lịch sử nhất định. Tuy nhiên, có nhiều bài thơ Thiền rất đậm chất trữ tình nhưng không phải bài thơ trữ tình nào cũng có chất Thiền trong đó. Chính vì lấy việc ngộ đạo làm mục đích cho nên thơ được xem là phương tiện để diễn đạt sự diệu ngộ. Trong khi đó, thơ thông thường là tâm đối với cảnh và tùy theo tâm trạng vui buồn mà xuất hiện cảm hứng thi ca. Cảm hứng bất chợt của thơ Thiền gắn liền với sự đốn ngộ vì thế có vị Thiền sư cả cuộc đời chỉ làm có một bài thơ duy nhất. Đặc biệt, ta ít khi thấy thơ Thiền có sự dụng công, gò gẫm, thôi xao. Điều này có thể do quan niệm “nhập thần”, “diệu ngộ” của thơ Thiền. Tại sao các Thiền sư lại mượn thơ để ngụ Thiền? Đời Đường, thơ ca Trung Quốc  đã đạt đến đỉnh cao, nhưng vẫn kế thừa các thủ pháp nghệ thuật (phú, tỉ, hứng ) của thơ ca trước đó. Như vậy, bằng cách nói nghịch ngôn, phi logic…Thiền đã lấy Thơ làm mảnh đất canh tác thích hợp cho mình. Đến một lúc, thơ nhờ Thiền mà mới mẻ, Thiền nhờ thơ mà thăng hoa và thơ Thiền là một thể thống nhất. Nghiêm Vũ (đời Tống ) cho rằng: “đạo làm thơ là ở chỗ diệu ngộ” (thi đạo tại diệu ngộ). Mặt khác ông còn phát biểu một quan niệm rất mới về thơ như sau:

“Thơ có thể tài riêng, không liên quan đến sách vậy. Thơ có hứng thú riêng, không liên quan tới lý vậy (…). Vậy thì không bước vào con đường của cái lý, không rơi vào cái rọ của ngôn từ là hay nhất (…). Các nhà thơ gần đây chỉ thích kỳ lạ lập dị, họ coi văn tự là thơ, coi tài học là thơ, coi nghị luận là thơ. Có bài không phải là không hay, nhưng khác với thơ của cổ nhân lắm”(6) .

Thơ Thiền Việt Nam còn lại không nhiều, mặc dù không tìm thấy một bài lý luận riêng nào bàn về thơ Thiền nhưng lý luận đã được phát biểu thông qua hình thức sáng tác. Thơ Thiền Việt Nam cũng như thơ Thiền Trung Quốc đều được thể hiện qua tôn chỉ của Thiền tông như sau :

“Bất lập văn tự,

Giáo ngoại biệt truyền.

Trực chỉ nhân tâm,

Kiến tánh thành Phật.”

Thiền buộc phải xem “bất lập văn tự” như là một tiêu chí bởi lúc đó có nhiều nhà Phật học sa vào những cuộc tranh luận khái niệm và hiểu một cách siêu hình về giáo lý. “Hiểu theo danh số, hành theo sự tướng” là một trong những chướng ngại làm lu mờ chân lý. Thiền không quy nạp cũng không diễn dịch vì nó là thực tại của nội tâm chứng. Ngộ cũng không dẫn ta đi đến một kết luận, bởi sự tự do tự tại của nó đã vượt ra khỏi sự chật hẹp của thiền viện và kinh viện. Thiền là lời phản tỉnh đối với những trò “luận tinh nói khéo”. Tuy nhiên, những huyền bí, kỳ lạ mà Thiền mang đến, không có nghĩa gì khác hơn là việc nói lên sự bất lực của tri thức khi đối mặt với tâm linh và nội chứng thiền. Kinh Kim Cương, phẩm Phi thân tướng nói: “Nếu mượn sắc tướng âm thanh mà cầu Phật ắt không thấy được Như Lai”. Chính vì thế, đọc bề mặt nổi của thơ Thiền cũng chỉ là đọc phần tinh luyện của tri thức, chứ chưa thể gia nhập vào tinh thần nội tâm chứng của Thiền. Từ một vài chất liệu quan trọng của thơ Thiền như: “sắc tức thị không, không tức thị sắc”, “nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất”, “phiền não tức Bồ đề”, “vô tu, vô chứng, vô đắc, vô thất”, “nhất đa tương dung, chư pháp tương tức”…, chúng ta thấy thơ Thiền lập nên hình thức ngôn ngữ (thơ), nhưng quan trọng hơn là dùng chính ngôn ngữ để hóa giải ngôn ngữ. Vì thế, có lúc buộc chúng ta phải ra khỏi lối mòn của việc “xem thơ tìm lý”. Khi Thiền sư ở trong trạng thái diệu ngộ thì “thơ lý song vong”. Thậm chí, trong thơ Thiền còn xem việc cầu Phật, cầu Thiền như một sự mê lầm.

Hiện nay, việc phân chia thơ của các Thiền sư ra thành thơ thiền lý và thơ thiền ý chỉ có tính chất tương đối. Có nhiều bài thơ không phân định được là thơ mang cảm hứng thiền hay thơ mang cảm hứng thế sự. Tuy nhiên, bằng quan niệm “giáo ngoại biệt truyền”, Thiền cũng mang đến cho thơ một tinh chất mới; thơ không cần phải vin vào giáo lý mà vẫn dung thông vạn pháp trong sự diệu ngộ, thấy suốt muôn vật mà không một niệm phân biệt. Đây cũng là điều mà Mã Tổ gọi là “bình thường tâm thị đạo”. Những việc làm như: đi, đứng, nằm, ngồi, hốt phân, quét rác, bổ củi, nấu cơm,.. cũng không nằm ngoài thiền. Thiền có một mảnh đất mới, tách ra khỏi lý nhập (nương vào kinh điển, Phật lý…) và hạnh nhập (tham thiền, niệm Phật, trì giới, bái sám…). Đây cũng là chỗ khác nhau cơ bản của Tông môn và Giáo môn (ở Việt Nam sự khác nhau này không biểu hiện rõ bằng ở Trung Quốc).

Với sự phong phú ấy của Thiền, mọi định mức giá trị cho Thiền là điều không thể, cũng như “mọi so sánh đều khập khiễng”. Thiền là một mạch chảy sống động, bất tận trong Phật giáo, nhưng cũng không nên nhầm lẫn Thiền với đạo Phật nói chung và Phật giáo Việt Nam thời Lý – Trần nói riêng. Bởi nói đến Phật giáo Lý – Trần, ta không thể không kể đến Mật tông, Tịnh Độ tông… và sự hỗn dung của chúng. Sở dĩ chúng ta buộc phải phân biệt điều này bởi có nhiều bài thơ rất “Phật giáo” mà lại không có chất Thiền, trong khi đó, có nhiều bài thơ không hề dính dáng đến một chút từ ngữ Phật giáo nào lại rất đậm chất Thiền. Có thể nói, ở điểm này, thơ Thiền Nhật Bản tiêu biểu hơn cả.

Khi Thiền trở thành một tông phái thì lập tức rơi vào danh xưng, tạo nên sự phân biệt. Thơ Thiền cũng không ngoại lệ. Cho nên, thật lầm lẫn khi xem rằng Thiền chỉ là những gì được nói lên từ thơ ca. Thiền nằm ngay trong im lặng, “đánh đập”, “gây gổ”, “nói gàn”, nói nghịch… của các Thiền sư. Tư duy ngôn ngữ, khái niệm đã tạo ra một căn bệnh hình thức (chấp vào nội dung và hình thức ) trong lịch sử nghiên cứu văn học, chính vì vậy, khi một hình thức khái niệm mất đi hay bị thay thế sẽ kéo theo sự khủng hoảng lý luận một cách trầm trọng. Thiền là thực tại cho nên nó rất giản dị, tuy nhiên, nó không chấp nhận sự quy giản vào những thứ vật chất, khoa học cụ thể nào đó. Thiếu nội chứng tâm linh, mọi gán ghép cho nó chỉ là việc làm tùy tiện.

Các Thiền sư chính là lực lượng trí thức giữ vai trò trung tâm trong đời sống văn hóa, xã hội. Họ rất giỏi về chữ nghĩa văn chương nhưng khi làm thơ ngộ Thiền thì họ vận dụng những thủ pháp riêng của ngôn ngữ Thiền, “dứt đường ngôn ngữ, đoạn chỗ tâm hành” (ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt). Nếu đem sự giới hạn của ngôn ngữ để nói về những điều không thể nghĩ bàn của ngộ Thiền thì sẽ trở nên mê vọng, làm lu mờ sự chứng đắc, nhưng nếu không đem sự chứng đắc ấy vào thơ thì tâm từ sẽ khô héo và làm giảm đi tính chất phương tiện, tích cực nhập thế của Thiền. Thế nên, dù nói ra hay không, Thiền buộc phải đề cao yếu tố “lãnh noãn tự tri” trong cả người sáng tạo và tiếp nhận thơ Thiền. Sống trong không khí Thiền học sâu rộng thời Lý -Trần, các Thiền sư vừa là người sáng tạo, vừa là người tiếp nhận, họ cảm nhận về Thiền nhạy bén hơn chúng ta bởi hầu như cả dân tộc cùng sống trong không khí của thiền. Vì thế, Thiền là hơi thở của cuộc sống chứ không phải tư liệu nằm trong các thư viện. Trong đề tựa Trích diễm thi tập, Hoàng Đức Lương nói: “Đến như văn thơ, thì lại là sắc đẹp ngoài cả sắc đẹp, vị ngon ngoài cả vị ngon, không thể đem mắt tầm thường mà xem, miệng tầm thường mà nếm. Chỉ có thi nhân là có thể xem mà biết được sắc đẹp, ăn mà biết được vị ngon ấy mà thôi”(8) .

 Thơ Thiền Việt Nam được xem là “trực chỉ, thi vị, tùy cơ “, cả ba yếu tố này hòa quyện vào nhau. Chính yếu tố tùy cơ đã khiến cho thơ thiền Việt Nam trở nên giàu thi vị. Đơn cử những bài thơ thiền lý, không đơn giản là nói thẳng vào lý mà là “ngụ lý thành thú”. Nói thẳng (trực chỉ) không giống như cách hiểu thông thường là hỏi gì thì phải trả lời một cách cặn kẽ, tỉ mỉ, mà nói thẳng là chỉ thẳng vào vấn đề bản thể của muôn pháp, muốn vậy thì chủ – khách đều phải vắng lặng (ngã vật lưỡng vong).

Lại hỏi :

– Thế nào là thanh tịnh Pháp thân?

Sư đáp :

– Ra vào trong nước đái trâu,

Chui rúc giữa đống phân ngựa.

(Tuệ Trung Thượng sĩ)

Đây là một cách nói nghịch, nhằm đả phá thái độ bám víu vào khái niệm của người hỏi. Thực ra, bản thể của muôn pháp không nhơ – sạch, còn – mất, đến – đi… Tất cả trở nên thiên sai vạn biệt là do sự chấp trước, đối đãi của con người. Khi chấp có sự thanh tịnh thì lập tức rơi vào vòng phân biệt nhị nguyên tức là có cái bất tịnh theo liền. Con người leo thang vào đau khổ cũng vì đã gieo những mâu thuẫn này vào trong cuộc đời.

Chính yếu tố tùy cơ mà thơ Thiền Việt Nam rất nhẹ nhàng, không táo bạo như thơ Thiền Trung Quốc. Nhiều câu hỏi tương tự, ở thơ Thiền Trung Quốc, người hỏi có thể bị đánh, đạp, thụi hoặc nhận lại sự im lặng thì ở thơ Thiền Việt Nam rất ít hình thức trả lời như vậy. Yếu tố tùy cơ đã giúp các thiền sư Việt Nam không đi theo lối mòn của Thiền Trung Quốc. Bài thơ sau đây của Thiền sư Quảng Nghiêm đã phần nào nói lên tinh thần đó:

Thoát tịch diệt xong bàn tịch diệt,

Sau vô sinh, hãy nói vô sinh.

Làm trai lập chí xông trời thẳm,

Theo gót Như Lai luống nhọc mình.

Có thể nói, yếu tố tùy cơ đã mang lại cho Thiền sức sống bền bỉ, nó không chú trọng đến danh tướng (đạo tràng, nghi lễ tôn giáo…) cho nên ngay cả khi Phật giáo bị các thế lực khác hủy hoại, Tăng sĩ bị buộc phải hoàn tục nó vẫn có sức sống “hoà quang đồng trần” của nó. Nhờ sống Thiền mà khi đối mặt với khổ đau sinh – tử, họ vẫn an nhiên đi vào cõi vĩnh hằng (các bài thơ làm lúc lâm chung là thực tại sống động nhất của thiền).

Loại thơ Niêm – Tụng – Kệ cũng là một cách nói lý nhưng nó không chỉ thẳng vào tâm một cách khô khan mà nó kết hợp giữa lý và ý. Điều này, khiến cho bài thơ không xa rời lý đạo mà còn rất giàu ý vị thơ ca, nói lý mà bay bổng, dạt dào cảm hứng đời thường.

Nêu:

Nam Tuyền nói :

Tâm không phải Phật,

Trí không phải đạo.

Niêm:

Lẽ huyền vi uống cạn,

Dưới trăng đi trở về.

Tụng:

Sáo trời lặng tiếng dời sao đẩu,

Trong suốt bầu không chẳng gợn mây.

Tiếp sức gậy lê lên gác ngắm,

Thâu đêm vắng lặng làm gì đây?

(Trần Thái Tông)

Chính vì yếu tố thi vị mà thơ Thiền không trở nên “sáo rỗng” khi chỉ biết có ca ngợi đạo Thiền.

Ngôn ngữ, văn tự là phương tiện để diễn đạt chân lý nhưng đồng thời nó cũng là lực cản khi tiếp cận với chân lý. Do tính chất hai mặt này của ngôn ngữ mà cách nói phi logic được sử dụng rất nhiều, nhằm làm giảm thiểu tối đa lực cản của ngôn ngữ trong thơ Thiền. Theo thiền học, mọi tranh luận về khái niệm đều xa rời chân lý. Bản thể tuyệt đối của sự vật là phi khái niệm. Trong khi đó, con người luôn bị hấp dẫn bởi tư duy khái niệm và họ ra sức bảo vệ những điều mình đã đặt ra bằng những quy định hết sức tương đối.

Chúng ta thấy, chữ viết có tính chất ổn định và nhiều lúc nó không theo kịp sự phát triển của ngôn ngữ. Chính vì thế, sắc thái nghĩa ban đầu dần dần được thay thế bằng các sắc thái nghĩa mới. Từ đó, theo thời gian, một hình thức ngôn ngữ mang trong mình rất nhiều ý nghĩa khác nhau. Chúng ta thấy một điều khá lý thú là trong kinh Phật có nhắc đến việc Phật thuyết pháp cho nhiều loại chúng sinh nghe chỉ bằng một âm duy nhất “Phật thuyết nhất âm chúng sinh tùy loại giải”. Thậm chí, Mật giáo còn sử dụng một hình thức ngôn ngữ không có nghĩa thông thường (thần chú) để tác động lên nhận thức và khai mở khả năng giác ngộ của con người. Trong lịch sử Phật giáo, hình ảnh Phật truyền tâm cho ngài Ca Diếp là một minh chứng cho vấn đề không thể dùng ngôn ngữ để diễn giải chân lý. Tuy nhiên, ngôn ngữ được các Thiền sư sử dụng hết sức linh hoạt, nhất là nó không tuân theo trật tự của logic. Không thể trả lời đúng cho một câu hỏi sai, cho nên cách diễn đạt nghịch nhằm đánh đổ nhận thức sai lầm của con người về khái niệm. Nếu như họ đang vướng mắc vào các khái niệm huyền bí cao siêu thì các thiền sư lại kéo họ trở về với cái bình thường, giản dị :

Lại hỏi :

– Thế nào là tâm của cổ Phật ?

 Sư đáp :

Đều bảo khắp thành không quốc sắc,

Hay đâu cửa tía có thuyền quyên.

(Tuệ Trung Thượng sĩ)

Người nhận thức chưa chín có thể thất vọng ra về hoặc khủng hoảng niềm tin một cách trầm trọng. Giống như ly nước đã đầy, cho dù có rót bao nhiêu nước vào thì ly nước cũng không thể dung chứa được nhiều hơn nữa. Nếu đi đến thiền học bằng tri thức thực chứng, bằng khái niệm: nhân, ngã, Bồ đề, Niết bàn… thì chắc chắn người đó phải thất vọng ra về. Tri thức bao giờ cũng cần có niềm tin dẫn dắt nhưng đến với Thiền học tất cả đều phải buông bỏ. Đến với thơ Thiền là đến với cuộc tham dự hết sức đột ngột vào chân lý khách quan, ở đó hoa nở là hoa tàn, phù du là vĩnh cửu. Giá trị nhân văn của nó còn thể hiện trong việc không lôi kéo niềm tin, không thần quyền, giáo điều, mọi người đều bình đẳng trong sự giác ngộ chân lý khách quan. Kinh Hoa Nghiêm nói: “Đệ nhất nghĩa (tức chân lý cứu cánh) không phải cảnh giới của ngôn ngữ; ngôn thuyết không với tới được, không thể ghi dấu, không phải sở tư của lý luận và tư biện. Bản lai không có ngôn thuyết ; thể tánh thì tịch tĩnh, chỉ chứng được bằng nội tâm của thánh giả”(8) .

Tiếp nhận thơ Thiền phải được thiết lập trên tinh thần trực chỉ, vô ngôn. Ngôn ngữ thơ Thiền là ngôn ngữ của thực nghiệm tâm linh vì thế một lúc nó khó có thể làm thỏa mãn tâm lý người tiếp nhận. Thậm chí nó rất dễ bị người ta coi là vớ vẩn, không ra đâu vào đâu. Tâm lý con người ưa tìm kiếm sự dễ dãi và mong muốn hiểu ngay vấn đề, do đó thơ Thiền rất kén chọn người thưởng thức. Nếu như việc tìm hiểu về văn chương thông thường, người càng học rộng càng dễ tiếp cận nhưng đến với thơ Thiền thì không tuân theo quy luật này. Nghệ thuật thơ Thiền là nghệ thuật tâm linh do đó nó rất cần được lý giải bằng trình độ tâm linh nhất định. Nếu không có trình độ này thì việc lý giải thơ Thiền sẽ đi đến những sai lầm không thể bỏ qua. Một điều cần nhìn nhận là lý giải thơ Thiền có thể kém về chất thơ nhưng không thể kém về chất thiền.

Khi nghiên cứu, so sánh văn học Thiền, chúng ta cũng muốn khẳng định những giá trị của nó đối với đời sống dân tộc và thế giới. Tuy nhiên, ta cũng cần phải lưu ý, trong Thiền nói chung và thơ Thiền nói riêng, quá trình gán nghĩa cũng chính là quá trình khoác cho nó một giá trị. Giá trị đó có thể thỏa mãn nhu cầu về lý luận và lục căn thông thường nhưng đồng thời giá trị đó bị trói buộc một cách vô tội vạ. Sở dĩ, chúng tôi buộc phải nói về vấn đề giá trị, bởi con người quen nhìn sự vật khách quan bằng thước đo giá trị, và vì thế, sự vật mới mất đi sự hiện diện khách quan vốn có của nó. Những khám phá khoa học vẫn chỉ là “bóc áo” sự vật và đặt cho nó những danh xưng mỹ miều. Như vậy cái được xem là giá trị ấy chỉ phục vụ cho một định mức nhu cầu nào đó. Thiền là kết quả của sức sáng tạo không ngừng và có tính chất miên viễn, bởi nó không buộc vào đối tượng các giá trị. Do đó, rất dễ dàng nhận ra ở Thiền sự đảo ngược các giá trị với một thái độ không bình luận, không bám víu. Công án Thiền là những thực nghiệm tâm linh tối hậu, nó đột ngột, táo bạo, nằm ngoài kiến, văn, giác, tri…

Lý luận phương Tây rất thành công trong vấn đề nghiên cứu khoa học xã hội. Người phương Tây luôn đặt niềm tin vào những luận chứng khoa học, do đó, khi khoa học gặp vấn đề họ rất dễ rơi vào khủng hoảng nhận thức, lý luận. Thiền luôn phản động lại sự tiếp nhận cực đoan máy móc. Thơ Thiền nhiều khi còn trở thành công án tu tập của hành giả cho nên nó luôn sống động. Nó không chỉ mang lại những khoái cảm giác quan mà còn mang lại khoái cảm tâm linh, tinh thần. Một tiếng hét trong bài thơ chẳng có nghĩa lý gì với nhiều người, nhưng tiếng hét có tính chất cuồng thiền ấy lại trở thành âm hưởng tâm linh đa thanh dội vào tâm thức người đọc. Vì thế, đôi lúc những giọng điệu phi logic được xem là liều thuốc của “người điên” dùng để chữa “bệnh điên”của hết thảy những ai muốn dấn thân vào trò chơi của khái niệm. Biết nhiều khái niệm, lập ra nhiều khái niệm, thấy khái niệm không ổn, đi truy tầm khái niệm…, đó là cái quý giá của con người nhưng mắc kẹt vào khái niệm đến mức cực đoan thì không nên. Thực tế đã chứng minh, nhiều khái niệm khi mới ra đời được mọi người ủng hộ nhưng sau đó lại là vấn đề để người ta phê phán. Như vậy, con người hầu như lúc nào cũng phải đối mặt với sự “phẫn nộ của lý trí”. Tri thức được mang lại từ những hiểu biết của giác quan và suy luận cho nên chấp và phân biệt là những đặc trưng của nó. Đối với Thiền, nó chỉ là sự “gây rối”, là việc làm luẩn quẩn, lúc thì “xây dựng” lúc thì “đạp đổ”.

 Thực tiễn của Thiền chính là sống thiền. Thơ Thiền chỉ tồn tại đúng nghĩa của nó khi nó có những độc giả sống thiền, nếu không nó chỉ là mớ lý thuyết suông, vớ vẩn và lập dị, mà sống với thiền tức là sống với sự khoan dung khái niệm.

Sau đây chúng ta thử so sánh hai tác phẩm Chứng đạo ca (9) của Đại sư Huyền Giác (665-731; Trung Quốc) và Phật tâm ca (10) của Tuệ Trung Thượng sĩ  (1230-1291; Việt Nam ).

Thơ và Thiền đã nối liền hai miền cảm hứng, từ đó âm hưởng bài ca không ngừng bay bổng vút cao, đi qua thói thường của âm sắc, vượt không gian, thời gian, nhập vào bất tận. Tên gọi của hai bài ca có khác nhau nhưng sự luận bàn của nó tựu trung cũng chỉ là một. Ngụ lý thành thú, bài ca đã hòa nhịp vào cuộc sống thường nhiên, bình đẳng, bất nhị để đem đến cho con người những giây phút thăng bằng, bình ổn tâm linh.

Sinh và tử, chân và vọng, tội và phúc, chính và tà, phiền não và Bồ đề…, tất cả đeo đẳng con người như hình với bóng. Mâu thuẫn, đối đầu là cách tồn tại của chúng. Phủ nhận chúng cũng chính là giết chết sự cộng sinh sống động của chúng. Các thiền sư đã không làm thế bởi tự tính của chúng là luân phiên, bản thể của chúng là vắng lặng vô tướng.

Chứng đạo ca gồm 267 câu, trong khi đó Phật tâm ca chỉ vẻn vẹn có 66 câu. Tuy nhiên, chúng ta không nhìn một cách đơn thuần về mặt dung lượng mà chúng ta nhìn nhận những điều tác phẩm muốn nói. Lý do để chúng ta chọn hai tác phẩm này để so sánh, trước tiên, chúng ta phải nhìn thấy những nét tương đồng của chúng. Ta thấy, những bài thơ Thiền mang yếu tố bài ca là rất hiếm. Hiện nay, những gì sưu tầm được về thơ Thiền Lý – Trần, ta tạm xem bài Phật tâm ca của Tuệ Trung Thượng sĩ là tiêu biểu hơn cả (một bài nữa là Phóng cuồng ca nhưng có dị bản là Phóng cuồng ngâm).

 Chứng đạo ca và Phật tâm ca đều mượn hình thức thơ ca để diễn đạt sự thể nhập lý thiền, nên cảm hứng thơ ca không nhiều. Tuy nhiên, bài Phật tâm ca chất ca đậm nét hơn bài Chứng đạo ca. Có lẽ do chú trọng ngụ lý thành thú cho nên thơ Thiền đã giảm bớt yếu tố thông tục chăng?

Mặc dù hai tác phẩm có độ chênh rất lớn về dung lượng nhưng khi đến với cảm hứng Thiền thì ta thấy độ chênh ấy mất đi và nhường chỗ cho những kiến giải tâm linh kỳ lạ, mãnh liệt. Cả hai bài thơ đều không có cái vẻ hoa mỹ, trau chuốt mà nó trúc trắc, khô khốc, lạnh lùng và quái đản. Đọc nó, thần kinh chúng ta được thử sức, mâu thuẫn triết lý đến tột cùng, khủng hoảng nhận thức được cân não. Hơn hết, nó còn là lời ấn chứng tươi đẹp nhất cho những người tu thiền rằng: mọi đường lối tu hành đều không đem đến một kết quả tốt đẹp nào hết; việc cố gắng gạn đục khơi trong, lìa mê chấp ngộ… đều là những sai lầm nghiêm trọng (Đây là vấn đề khó tin, có thể làm khủng hoảng đường lối tu hành của nhiều người. Vì vậy, khi trả lời về vấn đề công phu giữ giới trong sạch, Tuệ Trung Thượng sĩ dặn kỹ với Trần Nhân Tông): “đừng bảo cho hạng người không ra gì biết”, bởi do nhận thức chưa tới nơi, hạng người đó có thể phá pháp, làm bại hoại Phật giáo ), sai lầm đó là do con người thường giam cầm mình trong mọi nỗ lực truy tầm khái niệm, bị tù ngục trong những ý nghĩa phân biệt xưa nay về nhân – quả, tội – phúc, mê – ngộ, thiện – ác, chính – tà…

Huyền Giác viết:

Suốt suốt thấy không một vật,

Cũng không người cũng không Phật.

Thế giới ba ngàn bọt nước xao,

Mỗi mỗi thánh hiền như điện phất.

(Chứng đạo ca)

Tuệ Trung Thượng sĩ  nói :

Xưa không có Tâm,

Nay không có Phật.

Phàm, thánh, trời, người nhanh như chớp giật,

Tâm thể không phải cũng không trái,

Phật tính không hư cũng không thực.

(Phật tâm ca)

Lâu nay, con người vẫn thường chấp vào khái niệm Tâm và Phật và ảo tưởng rằng có Tâm và Phật. Chính vì có Tâm và Phật nên mới xuất hiện cái không Tâm và Phật. Vì nằm trong vòng phân biệt, đối đãi như thế cho nên thấy mọi vật có sinh ra, có diệt đi. Chấp vào Tâm, Phật, nhân, ngã… là một căn bệnh kinh niên của người tu hành. Không để cho nhận thức chúng ta được bám víu, các Thiền sư đã phủ nhận cả Tâm và Phật. Tuy nhiên, việc phủ nhận tạm thời này có thể làm cho nhận thức chúng ta bị chao đảo, nhưng cũng có thể đưa ta vào một trạng thái thoát thai, lột xác. Ở đó, tư tưởng của chúng ta sẽ thăng hoa hơn trong ánh sáng mỹ học của Thiền.

Tâm, Phật – khái niệm mà chúng ta khoác thêm cho nó một lớp ý nghĩa nào đấy, cũng chỉ là ảo tưởng phân biệt mê lầm mà thành. Nhận ra cả tâm và Phật đều không thì phàm, thánh, trời, người cũng như ánh chớp.

Một tánh viên thông muôn tánh hệt,

Một pháp bao gồm muôn pháp hết,

Một trăng hiện khắp tất cả nước,

Tất cả trăng nước một trăng nhiếp,

Chư pháp thân Phật vào tánh ta,

Tánh ta cùng với Như Lai hiệp.

(Chứng đạo ca)

Tâm là Phật,

Phật là Tâm,

Tính huyền diệu thì sáng linh và thông suốt xưa nay,

Mùa Xuân tới, hoa xuân cười,

Mùa Thu về, không chỗ nào là nước thu không trong.

Hay :

Tâm của vạn pháp là tâm của Phật,

Tâm của Phật phù hợp với tâm ta.

(Phật tâm ca)

Việc phủ nhận Tâm, Phật đã gây chấn động tâm thức người tiếp nhận, tạo tiền đề giải tỏa những  ẩn ức về khái niệm, đánh thức sự nghi ngờ và buộc họ phải truy tầm bản thể của Tâm và Phật cũng như bản thể của vạn pháp. Điều này trở thành cơ sở thuận lợi để các Thiền sư quay lại khẳng định Tâm là Phật, Ta cũng là Như Lai. Muốn nhận ra tính huyền diệu, viên thông của bản thể vạn pháp, ta phải trải qua quá trình phủ định khái niệm. Đây chính là quá trình chết đi để sống mãi, quá trình bất phá bất lập, bất lập bất phá. Bản thể của vạn pháp là bình đẳng nhất như nên không có cái nào xâm lấn, tổn hại cái nào. Thiền giống như dòng sông chảy cuồn cuộn mà không mang ánh trăng đi mất, như tuyết, trăng, hoa vốn là một thể vắng lặng, lạnh lùng; với tuyết vũ trụ rơi, với trăng vũ trụ sáng, với hoa vũ trụ nở.

Chân chẳng lập, vọng vốn không,

Hữu vô dứt trọn chẳng không đồng,

Hai chục cửa không nguyên chẳng chấp,

Một tánh Như Lai thể vốn đồng.

Hay:

Không cầu chân, chẳng dứt vọng,

Mới hay chân vọng không chẳng tướng,

Chẳng tướng chẳng không không chẳng không,

Ấy mới Như Lai chân thực tướng.

(Chứng đạo ca)

Bỏ vọng tâm,

Tìm chân tánh,

Giống như người tìm bóng quên gương,

Nào có biết bóng từ trong gương mà ra,

Nào có biết cái vọng dẫn đến từ trong cái thực,

Cái vọng đến chẳng thực cũng chẳng hư,

Cái gương tiếp nhận không tà cũng không chánh.

(Phật tâm ca)

   Bỏ vọng cầu chân, xét về phương diện đạo đức học Phật giáo thì nó được xem là “thắng dục” (ham muốn tinh tiến) nhưng xét về mặt Thiền học thì nó là một sai lầm. Thế giới tư tưởng của loài người vẫn không ngừng đấu tranh nhau cũng bởi tại điều này. Chúng ta không thể trả lời vọng là gì bởi chúng ta đã gắn cho vọng một lớp ý nghĩa và xem nó trái ngược với chân chứ thực ra vọng cũng chính là bản lai diện mục của pháp giới.

Không tội phước, không thêm bớt,

Tánh mình vắng lặng đừng hỏi bắt.

(Chứng đạo ca)

Không có tội,

Không có phúc,

Lẫn cả hạt trai và ngọc trắng,

Ngọc thì có vết mà trai thì có tì

Còn tính thì không đỏ cũng không xanh.

(Phật tâm ca)

Trong vòng sinh diệt của thời gian, ý thức, ta thấy củi cháy tro tàn nhưng trong một sát na diệu ngộ củi vẫn là củi, tro vẫn là tro. Cho nên, bản thể chân thật của vô minh cũng là bản thể chân thật của Phật. Đến đây, các Thiền sư đã đâm một nhát kiếm chí mạng vào những con tim đang mê mờ lý giải về tội và phúc. Người ta khởi lên ý niệm xấu xa, bất thiện để quy nó về tội, khởi lên ý niệm tốt đẹp thánh thiện để quy nó về phúc. Tuy nhiên, tánh của vạn pháp vốn là bình đẳng, vắng lặng. Giống như con sư tử đúc bằng vàng, ta có thể phân biệt chỉ ra đâu là mắt, tai, mình, đầu… của nó, nhưng dù ta có phân biệt đến đâu thì thể của nó vẫn chỉ là một khối vàng nguyên chất mà thôi.

Pháp thân giác rồi không một vật,

Vốn nguồn tự tánh thiên chân Phật,

Năm ấm ảo như thân lại qua,

Ba độc huyễn hoặc bọt còn mất.

(Chứng đạo ca)

Cũng không được,

Cũng không mất,

Bốn mươi chín là bảy nhân với bảy,

Lục độ vạn hạnh là sóng trôi trên mặt biển,

Tam độc cửu tình là mặt trời trên không.

(Phật tâm ca)

Lục độ, vạn hạnh, năm ấm, tam độc, cửu tình… như ảo, như huyễn, như sóng trên mặt biển, phương tiện tùy duyên mà hiện ra có lớp này lớp khác, nhưng bản thể của nó vắng lặng như hư không; giống như mặt trời mọc, vũ trụ không vì thế mà sáng hơn, mặt trời lặn, vũ trụ không vì thế mà tối đi. Hiện tượng sáng tối là luân phiên còn tự tánh của vũ trụ là thường hằng.

Đi cũng thiền, ngồi cũng thiền,

Nói im động tịnh thảy an nhiên,

Phỏng gặp gươm đao thường nhẹ hẫng,

Ví nhằm thuốc độc vẫn  bồng tênh.

Hay:

Thiền trong biển dục rõ kiến lực,

Sen trong lửa đỏ muôn đời rực.

(Chứng đạo ca)

Đi cũng thiền,

Ngồi cũng thiền,

Một đóa hoa sen trong lò lửa hồng,

Khi không có ý thì tăng thêm ý khí,

Được nơi an định hãy cứ an định.

(Phật tâm ca)

 Thiền không phải là lánh động tìm tĩnh, bỏ vọng cầu chân, Thiền chính là thực tại sống động, an nhiên; một thực tại luôn tỉnh thức. Như vậy, nếu con người luôn tỉnh thức thì hành động nào cũng là Thiền. Chỉ có những nơi gươm đao, thuốc độc, lửa đỏ mới thấy được bản lãnh thực sự của thiền. Hình ảnh hoa sen trong lửa đỏ trở thành công án tu tập của rất nhiều người; một hình ảnh nghịch lý nhưng đầy mỹ cảm, thể hiện bản lĩnh “thõng tay vào chợ”, “hòa ánh sáng vào cát bụi” của Bậc Giác ngộ yếu chỉ Thiền.

Tác phẩm Phật tâm ca ra đời sau tác phẩm Chứng đạo ca hơn năm thế kỷ. Hiện nay, chưa có tài liệu nào nói tới sự liên hệ giữa hai tác phẩm. Tuy nhiên, qua so sánh một vài nét khá giống nhau, ta thấy sự kiến giải về Thiền học có rất nhiều gặp gỡ bất ngờ. Khó có thể đi đến một kết luận chính xác, song sự ảnh hưởng của Thiền tông Trung Quốc đối với Thiền tông Việt Nam là không thể phủ nhận. Đặc biệt, dòng Thiền Vô Ngôn Thông được truyền thừa từ Thiền Huệ Năng, dòng thiền này không thể không lưu truyền việc ấn chứng của Huệ Năng cho Huyền Giác, nhất là cuộc đối thoại giữa hai người được xem là cuộc đối thoại lý thú nhất trong lịch sử Thiền tông. Ngoài ra, còn một điểm nữa rất đáng chú ý: Thiền sư Tiêu Diêu (thế hệ thứ 17 của Thiền phái Vô Ngôn Thông) lại là thầy của Tuệ Trung Thượng sĩ. Như vậy, phải chăng Phật tâm ca của Tuệ Trung Thượng sĩ  ít nhiều có mạch nguồn ảnh hưởng nào đó từ Chứng đạo ca của Huyền Giác ?

Chúng ta cũng cần điểm qua một vài nét khác nhau giữa hai tác phẩm. Chứng đạo ca được thể hiện dưới hình thức thơ ca nhưng yếu tố tự sự của nó khá rõ nét. Điều này được thể hiện qua cách dùng những từ  ngữ của tác giả như: ngã, ngô, quân, sơn tăng… Tác giả đã tường thuật quá trình giác ngộ của mình có cả những lúc mê lầm.

Ta sớm bao năm chuyên học vấn,

Từng viết sớ sao tìm kinh luận,

Phân biệt danh tướng mãi  không thôi,

Vào biển đếm cát tự chuốc hận,

Quả đáng bị Như Lai quở trách,

Châu báu của người có ích gì,

Lâu nay đắng đót rõ công suông,

Uổng bấy làm thân phong  trần khách…

Ngoài việc sử dụng rất nhiều các thuật ngữ Phật học, tác giả còn cho ta thấy sự ảnh hưởng của các bộ kinh như: Bát Nhã, Kim Cương (được xem là những bộ kinh chủ yếu của Thiền tông) đối với tư tưởng Thiền của mình. Bên cạnh đó, tác giả cũng sử dụng một số điển cố được lấy ra từ các kinh:

Có hai Tỳ khưu phạm dâm sát,

Đóm huỳnh Ba Ly thêm buộc siết.

Bồ tát Duy Ma chốc giải nhờ,

Như vừng dương hực tiêu  sương tuyết.

Hay :

Thị đấy Long Nữ thoắt thành Phật,

Phi đấy Thiện Tinh rơi địa ngục. v.v..

Nói tóm lại, những yếu tố khác nhau phần nào do sự quy định của dung lượng tác phẩm. Mặc dù cả hai tác phẩm cảm hứng văn chương không rõ nét nhưng yếu tố bài ca trong tác phẩm của Tuệ Trung Thượng sĩ có phần trội hơn bởi cách ngắt đoạn, ngắt câu, cách sử dụng kiểu câu ba chữ mở đầu cho mỗi đoạn như : “hốt thì khỉ / hốt thì chỉ”, “dã vô tội / dã vô phúc”, “mặc mặc mặc / trầm trầm trầm”, “di di di / đốt đốt đốt” v.v… Những từ được sử dụng lặp đi lặp lại đã làm tăng tính nhạc cho bài thơ mà lý Thiền vẫn không hề giảm đi yếu tố táo bạo. Điều này phần nào do thơ Thiền Việt Nam đã kế thừa thành tựu của hình thức thơ Đường. Tác phẩm Chứng đạo ca ít chất thơ ca hơn bởi vì thời kỳ đầu thơ Đường còn ảnh hưởng bởi thơ Nhạc phủ. Tuy nhiên, cũng cần phải hiểu rằng các Thiền sư Việt Nam thời Trần rất có ý thức vận dụng thơ ca để diễn đạt lý Thiền, ý Thiền, thậm chí không ngại điêu sức, khoa trương từ ngữ. Do tính chất này mà thơ Thiền Việt Nam lâu nay vẫn được giới nghiên cứu chung đánh giá là rất giàu chất thơ. Ngay cả một bài thơ Thiền lý bàn về Phật – Tâm, chất thơ vẫn không vì thế mà mất đi. Đây cũng là nét mới mà thơ Thiền Việt Nam đóng góp cho thơ Thiền nói riêng và thơ ca nhân loại nói chung.

Tin chắc rằng thơ Thiền Việt Nam đang còn là mảnh đất phì nhiêu cho giới nghiên cứu văn chương khám phá. Hơn nữa, đi vào mảnh đất ấy chúng ta còn phát hiện ra những vấn đề lý luận mới mẻ, có thể trao đổi với những vấn đề lý luận hiện nay như: mỹ học tiếp nhận, chủ nghĩa thực chứng, chủ nghĩa cấu trúc… Có điều kiện, chúng tôi sẽ liên hệ sâu hơn về vấn đề này. Để kết thúc bài viết, chúng tôi muợn lời của giáo sư Trần Thanh Đạm: “Văn học so sánh không phải từ chối sự xuất phát từ dân tộc, mà chính phải xuất phát từ dân tộc, từ dân tộc để đến với các dân tộc khác, với thế giới song không phải sa vào chủ nghĩa dân tộc, vào cái mà các nhà văn học so sánh thường xuyên cảnh báo, gọi là chủ nghĩa dân tộc trung tâm (ethnocentrism) trong văn học so sánh. Ta thường gọi là chủ nghĩa vị chủng hẹp hòi và chủ nghĩa sô-vanh nước lớn. Văn học so sánh có sứ mệnh hóa giải các tệ nạn đó chứ không phải tăng cường cho chúng” (11) .

Thich Thanh Thắng

——————–

TÀI LIỆU THAM KHẢO:

(1),(2) Trần Thanh Đạm, Văn học so sánh với chúng ta, Bài giảng cao học văn học, Trường ĐHKHXH&NV TP.HCM, 2002.

(3) C. Marx, F. Engels…, Về văn học và nghệ thuật, NXB Sự Thật, Hà Nội, 1977, tr.66

(4) Viện KHXH – TT Nghiên cứu Hán Nôm, Tuệ Trung Thượng sĩ với Thiền tông Việt Nam, NXB Đà Nẵng – 2000, bài viết  tr; 152.

(5) Nguyễn Văn Dân, Lý luận văn học so sánh, NXB KHXH, Hà Nội,  1998, tr; 107.

(6) Khâu Chấn Thanh, Lý luận văn học nghệ thuật cổ điển Trung Quốc, NXB Văn Học – 2001, tr; 416 – 417.

(7) Nguyễn Minh Tấn (chủ biên), Từ trong di sản, NXB Tác Phẩm Mới, Hà Nội, 1981, tr. 28.

(8) Dẫn theo D.T. Suzuki, (Trúc Thiên dịch), Thiền luận (quyển trung), NXB TP.HCM, 1998, tr. 15.

(9) Huyền Giác, Chứng đạo ca (Trúc Thiên giới thiệu), Thành hội Phật giáo TP.HCM ấn hành – 1995.

(10) Viện Văn học, Thơ văn Lý – Trần, tập II, NXB KHXH, Hà Nội, 1988, tr; 271.

(11) Trần Thanh Đạm, Văn học so sánh với chúng ta, Bài giảng cao học văn học, Trường ĐHKHXH&NV TP.HCM, 2002.